Este tipo de Meditación confiere espacio al desarrollo espiritual a través de la práctica diaria del yoga de luz y sonido. El tiempo estimado para un iniciado es de dos horas y media equivaliendo al diez por ciento de nuestro día como tributo a la realización en el espíritu y a la ayuda proferida de manos de nuestro Maestro espiritual.
Los sabios hindúes han enseñado desde tiempos inmemoriales que tras el ser aparente, del cual estamos conscientes en la existencia diaria, ese ser que elude el dolor y busca el placer, que cambia de momento en momento y que está sujeto a los efectos de tiempo - espacio, está el ser permanente, el Atman (alma liberada). Este Atman forma la realidad básica, la substancia final, la esencia de las esencias, y todo lo demás adquiere significado a la luz de su ser. De manera similar, los místicos hindúes han analizado la naturaleza del universo. Visto desde la superficie, dicen, nuestro mundo aparece como un extraño compuesto de elementos contradictorios. Enfrentado a estas contradicciones, el hombre se siente obligado a buscar un Creador que mantiene en equilibrio las fuerzas opuestas y que representa la permanencia tras el flujo de la existencia. Pero a medida que profundiza más y más, va encontrando que las contradicciones son sólo aparentes, no reales; que lejos de ser opuestas en naturaleza, son distintas manifestaciones del mismo poder, y que ni siquiera son “manifestaciones” propiamente dichas, sino ilusiones de la mente ignorante que desaparecen a la luz de la realización cuando uno empieza a darse cuenta de que el océano es incambiable a pesar de que parece cambiar.
Estas dos percepciones internas son básicas en el pensamiento hindú, y al observarlas más de cerca nos daremos cuenta de que no están separades, sino son sólo una. El reconocimiento de la naturaleza absoluta del ser interno, el Atman, implica reconocimiento de la verdadera naturaleza de la existencia, del Paramatman, el Brahman; mientras que una comprensión de la naturaleza de la Superalma (Paramatman o Brahman), implica una comprensión del alma liberada (Atman). Si tras el ser cambiante y sujeto al tiempo hay un ser eterno, incambiable e independiente del tiempo, y si tras el flujo de mutabilidad de la creación como la conocemos normalmente, hay una realidad absoluta e inmutable, entonces los dos deben tener una realición entre sí, deben de hecho ser lo mismo. ¿Cómo puede haber dos Absolutos, cómo puede el Atman (alma liberada) ser diferente de la Superalma (Brahman), cuando todo lo que existe no es sino una proyección de Brahman?
En el momento en que nos damos cuenta de estas verdades acerca de la naturaleza del ser y del super-ser, o sea, de la verdad unica sobre la naturaleza de la realidad, el problema que inevitablemente se presenta es el siguiente: ¿Por qué en nuestra existencia diaria experimentamos al mundo en términos de dualidad y pluralidad, sintiéndonos separados unos de otros y de la vida en general, y cuales pueden ser los medios para trascender esta innecesaria auto-represión y fundirnos en el océano de conciencia que es nuestro estado esencial? La respuesta a la primera parte de esta pregunta es que el espíritu, en su descenso hacia la materia, se va envolviendo en una cubierta tras otra de substancia mental y material, que le obligan a experimentar la vida en los términos de las limitaciones de estas substancias hasta que, perdiendo la conciencia de su propia naturaleza inherente, el alma se identifica con la región de tiempo y espacio en que éstas actúan (nam-rup prapanch). La respuesta a la segunda parte es que el alma puede dar testimonio de sí misma, cuando logre apartarse de todo lo que la limita. Las muchas formas y variantes de yoga que hemos examinado no son mas que varios métodos que han desarrollado los sabios hindúes para llevar a cabo este proceso de liberación o involución espiritual.
El tema que se ha repetido en las enseñanzas de todos los grandes rishis y místicos ha sido que sus percepciones internas están basadas no en conocimiento heredado, especulación filosófica o razonamiento lógico, sino en la experiencia directa o anubhava, palabra cuyo significado lúcido desafía todo intento de traducción. Explican que las aparentes diferencias no existen a causa de una contradicción inherente a lo que dicen, sino a causa de que los hombres varían enormemente en temperamento y lo que es posible para un hombre de inteligencia refinada y culta es imposible para el sencillo campesino y viceversa. Diferentes ríos pueden cruzar por diferentes regiones, pero todos ellos fluyen hacia el mar. El octuple sendero de Patanjali es el primer gran intento de correlacionar las muchas avenidas disponibles en un sólo sistema coherente para la reintegración espiritual. Los rishis e instructores que vinieron después, lo tomaron como guía, pero las enseñanzas del sistema de Patanjali encierran implícitamente el reconocimiento de que su sistema es demasiado exigente y tiende a negar al hombre común el logro espiritual. Es además tan complejo para la mayoría de los aspirantes (sadhaks), que puede llegar a convertirse en un laberinto en el cual pierdan su camino y confundan las metas intermedias con el destino final. Así pues, mientras la mantra-yoga, la laya-yoga, la hatha-yoga, y específicamente la raja-yoga, siguen la tradición de Patanjali con formas modificadas, surgen otras tres formas importantes que representan, en contraste con el ashtanga marg (yoga de ocho métodos), una gran simplificación y especialización. El jnana yogui, el karma yogui o el bhakta, ya no necesita retirarse del mundo ni someterse a exigentes disciplinas. Cada uno se acerca a la meta desde su ángulo personal y la alcanza mediante el puro propósito de concentración.
La finalidad de toda yoga, como tan en claro lo dejó Shankara, es la absorción en el Superser (Brahman). Por lo tanto, todos los senderos llevan al samadhi (despertar a la superconciencia), estado en el que puede alcanzarse tal experiencia. Pero si bien el sistema de Patanjali y sus derivados tienen ciertas desventajas, la cuestión es saber si las otras tres formas más importantes están completamente libres de ellas. Si para el karma yogui la libertad consiste en el desapego y en la ausencia del deseo, ¿le es posible ser completamente libre? ¿Acaso al seguir este sendero no busca la emancipación, y no ésto en sí una forma de deseo? Además, ¿es psicológicamente posible para la mente humana desprenderse completamente de su campo normal de experiencia sin afirmarse primeramente en otro campo superior? Es una característica universal del hombre el relacionarse con algo fuera de sí mismo; esta es la ley de la vida y la fuente de todas sus grandes realizaciones. El niño está ligado s sus juguetes y el adulto a la familia y a la sociedad; como en el caso del niño se puede, sin causarle daño, despojarle de sus juguetes hasta que psicológicamente haya superado esa edad. Del mismo modo no se puede esperar que el aspirante (sadhak) se deshaga de sus apegos sociales y familiares sin antes descubrir algo más grandioso e importante. Sería cortar la raíz de la vida. No habrá progreso sino retroceso, pues el hombre que emprende esto como una disciplina forzada sólo logrará la represión de sus deseos naturales. El resultado no es el acrecentamiento de la conciencia, sino su adormecimiento y atrofia. No desapego sino indiferencia. Esto, como lo ha señalado el Sr. T. S. E. Eliot, “difiere completamente del “apego” como del “desapego”, pareciéndose
... a los otros como la muerte se parece a la vida,
estando entre dos vidas, sin florecer,
entre la ortiga viva y la ortiga muerta.
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